Абсолют это в философии

АБСОЛЮТ

АБСОЛЮТ

от лат. absolutus—законченный, завершенный, полный; совершенный; независимый, самостоятельный; несвязанный, свободный; неограниченный, безусловный)—философский термин, обозначающий понятие самодостаточной, вечной, актуально бесконечной духовной реальности, в которой как в своей основе коренится бытие всего сущего. В монотеистических религиях, религиозно-философских и теологических концепциях понятию абсолюта соответствует представление о Боге. В древнеиндийских учениях в качестве абсолюта выступает брахман, в даосизме—дао, в каббале— Эйн Соф, безграничная, чистая божественность. В истории классической западноевропейской философии обсуждаются различные аспекты и уровни этого понятия. У Парменида, например, это чистое бытие; у Платона — «Первоединое-Благо»; у Аристотеля — «мыслящее само себя мышление» (оно же — «форма форм», «конечная цель», высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в неоплатонизме—ДЗвное; у Экхарта—»Божественность-Божество» (Gottheit); у Николая Кузанского — «абсолютный максимум», «неиное», «возможность бытия» (possest); y Декарта—абсолютное бытие, связь которого с самосознанием проявляется в акте cogito; у Спинозы — «субстанция»; у Лейбница—»монада монад»; у Канта тема абсолюта так или иначе преломляется в его рассуждениях об «идеях» и «идеале» чистого разума, о вещи в себе, категорическом императиве, постулатах практического разума; у Фихте это — «абсолютное Я»; у Гегеля — абсолютный дух.

Считается, что термин «абсолют» впервые употребили М. Мендельсон и Ф. Якоби для обозначения спинозовской «субстанции». Шеллинг активно использовал этот термин (абсолютное тождество субъекта и объекта), затем—вслед за Гегелем—»абсолютный дух» и, наконец, «могущее быть» (das Seinkonnende). Категория абсолюта становится центральной для английского неогегельянства—т. н. «абсолютного идеализма» (Брэдли и др.). У С. Л. Франка это — «непостижимое», постигаемое через постижение его непостижимости (в духе концепции «ученого незнания» Николая Кузанского); у Тейяра де Шардена — умопостигаемое единство точек «Альфа» и «Омега» как метафизический центр, источник и вместе с тем конечная цель (в смысле, близком к аристотелевской энтелехии во вселенском процессе ноогенеза).

Понятие абсолюта не было дано человеческому духу изначально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель устремлений философской мысли, движимой потребностью к познанию бесконечного. Из чего возникает такая потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая-нибудь реальность, т. е. имеет ли оно денотат? Как должно быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало что-либо в действительности? Насколько вообще правомерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете» знания? Если же противоречие должно быть признаком того, что мы находимся на правильном пути к познанию абсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобы отличить в самопротиворечивых утверждениях об абсолюте противоречия, свидетельствующие лишь об ограниченности, беспомощности и заблуждениях конечного духа, от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику бесконечного?

Установка «ученого незнания» (от Николая Кузанского до С. Франка) состоит прежде всего в признании того, что постижение абсолюта—задача внутренне противоречивая, ибо абсолют «по определению» неопределим и всякая попытка втиснуть его в рамки конечного понятия заранее обречена на неудачу, ибо она ведет лишь к «оконечиванию» бесконечного. То, что выражается в конечном понятии, уже не есть бесконечное, а его противоположность. В этом смысле абсолют всегда по ту сторону конечного духа, а то, что конечному духу удается постичь, уже именно поэтому не есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том, чтобы понять, что абсолют непостижим принципиально, а не только эмпирически и ситуативнофактически, в силу ограниченности нашей познавательной способности, которая, не меняясь качественно, могла бы преодолеть эту ограниченность «завтра». Поэтому ставится задача: постичь то, в чем состоит непостижимость абсолюта. Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь гносеологическим измерением метафизической проблемы: в чем состоит бесконечность бесконечного? То, что принципиально не доступно познанию вообще, метафизически локализовано поэтому только «по ту сторону» познающего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свой предел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненное за пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечная реальность. Абсолютизация эпистемологической трансцендентности абсолюта неизбежно ведет к утверждению и абсолютизации его метафизической трансцендентности по отношению к познающему субъекту, а тем самым — к оконечиванию того, что «по определению» бесконечно. Тем самьм скептическое утверждение о непостижимости абсолюта обнаруживает внутреннюю противоречивость, и на первый план выступает вопрос о содержании понятия абсолюта. При этом оказывается, что такие определения, как «чистое бытие», «субстанция», «причина», «абсолютно необходимая сущность» и т. п. слишком абстрактны, односторонни и выражают лишь отдельный аспект той целостной реальности, к которой как к абсолюту и стремится разум. Поэтому, сами эти понятийные определения неистинны, и те стороны абсолюта, которые они выражают, взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что истина познаваема, дополняется утверждением о том, что познаваема только истина. Иначе говоря: только относительно абсолюта и возможно подлинное знание, тогда как о конечных вещах возможно лишь мнение. Задача разума поэтому состоит в том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рассудочных абстракциях отдельные черты абсолюта в единый, целостный «образ» (А. Ф. Лосев называет такой образ «умной иконой» бесконечного) и (2) не только теоретически раскрыть, но и практически актуализировать имманентность абсолюта человеческому духу. Религиозно-философские системы были по существу не чем иным, как попытками построить такой «образ» бесконечного, а в сочетании со вторым моментом этой задачи представляли собой различные формы реализации спекулятивно-мистической установки. В рамках европейской философии спекулятивная мистика представляет собой философскую традицию, наиболее богатую интуициями об абсолюте. Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю, получает конфессионально оформленное развитие у некоторых отцов Церкви (особенно у Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита), а в немецкой философии идет от Экхарта через Николая Кузанского и Беме к Фихте, Гегелю и Шеллингу.

ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ И ШЕЛЛИНГУ. Согласно Гегелю, понятие абсолюта—не понятие в традиционном формально-логическом смысле, а некоторая живая реальность, имя которой—абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания понятия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания». Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознаваемым) именно потому, что он сам еще не постигнут как. самосознание. Это постижение абсолюта в качестве самосознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действительное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря. Бог есть самосознание Бога (К. Фр. Гешель). Это высказывание не является формально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышления, а Гегель—как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отношению к конечному бытию. Но именно в силу своей бесконечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч. и человеческому духу, а в силу этой имманентности— особым образом познаваема. М. Хайдеггер обозначает трансцендентную имманентность абсолюта термином «Parusie» (грея.— присутствие, проникновение, близость) и подчеркивает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринять это присутствие. С точки зрения спекулятивно-теологической установки специфика этого познания обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманентности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой. Однако через спекулятивную медитацию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуализировать в себе извечное присутствие абсолютной трансценденции. Результатом этой актуализации является «прорыв» (Durchbruch—один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до спекулятивного символа, т. е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую «вне» и «независимо» от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью присутствует в «конечном», а «конечное» таким образом репрезентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое. Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило наличное бытие в самосознании человека).

Поздний Шеллинг в своей т. н. «позитивной философии» пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта, благодаря которой он оказывается способным не впадать в «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несвободное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы), а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом бытия. В учении о потенциях абсолютного духа Шеллинг стремится показать, каким образом абсолюту удается сохранять свою трансцендентность, или самосоотнесенность, благодаря которой он есть именно самосознание, и одновременно свою имманентность, что возможно как сознательное и свободное творческое действие. На этом уровне снимается также различие между «абсолютом метафизики» и «абсолютом религии» и выкристаллизовывается живое «понятие» бесконечного самосознания, или абсолютной Личности. Концепция «абсолютного духа» у Шеллинга и Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта. Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у Гегеля присутствие абсолюта в человеческом духе носит необходимый характер, а у Шеллинга абсолют — свободный субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании человека есть в этом смысле результат не только активности человеческого духа, но и направленной на него активности абсолюта. Здесь обнаруживаются границы односторонне спекулятивного философского постижения абсолюта.

Лит.: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии, М., 1986; Быкова , Криевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Hotschi G. Das Absolute in Hegels Dialektik. Paderbom, 1941; Huber G. Das Sein uad das Absolute, Basel, 1955; Muller /. Der Geist und das Absolute. Padeiborn, 1951. См. также лит. к ст. Бог, Бытие, Единое, единство. А. В. Кричевский

АБСОЛЮТ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В индийской религиозно-философской традиции представление об абсолюте, или высшей реальности, восходит уже к идеям ранних Упанишад, где появляется концепция высшего Брахмана, который един («эка»), вечен («нитья»), не подвержен изменениям («апаринама») и вместе с тем представляет собой источник, или причину, существования вселенной. Это высшее начало мыслится как целокупное и нераздельное («апритаак») в соответствии с рано сложившимся в индийской культурной традиции убеждением в том, что все составное рано или поздно распадается и разрушается и всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отмечена печатью тления. Объективная реальность Брахмана в Упанишадах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реальности сознания, или внутреннего Аммана всех живых существ. Т. и. «великие речения» («маха-вакья») Упанишад постулируют абсолют как единство или даже полное совпадение атмана и Брахмана: «Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. («Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упанишада»). Иначе говоря, абсолют принципиально трактуется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реальности (точнее, ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Такое отождествление возможно лишь в сфере апофатической теологии, где абсолют ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реальностью, лишенной каких бы то ни было свойств и определений («ниргуна»). В буддизме— неортодоксальном религиозно-философском учении, тем не менее опосредованно опиравшемся на философию Упанишад, идея несоизмеримости абсолюта с эмпирическим миром находит своеобразное продолжение: будцийская шунья-вада, например, полностью отвергая ортодоксальное представление об Атмане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характеристики (отсюда и центральный образ «шуныапа», или глубинной «пустотности» мира). В ортодоксальной системе адвайта-веданта представление об абсолюте как о лишенном свойств высшем Брахмане (ниргуна-брахма) опирается, с одной стороны, на тезис Упанишад о тождестве Атмана и Брахмана, с другой—на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлексии этого сознания и, как следствие,—невозможности его объективации.

Н. В. Исаева

Оцените определение: Отличное определение — Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Примечания

  1. Лобач, 2003, Абсолют (лат. absolutus — безусловный, неограниченный, безотносительный, совершенный) — «вечная неизменная первооснова мира, первоначало всего Сущего, которое мыслится единым, всеобщим, безначальным, бесконечным и противостоит всякому относительному и обусловленному Бытию.».
  2. 1 2 3 Кричевский, 2010.
  3. Лобач, 2003, Абсолют (лат. absolutus — безусловный, неограниченный, безотносительный, совершенный) — «вечная неизменная первооснова мира, первоначало всего Сущего, которое мыслится единым, всеобщим, безначальным, бесконечным и противостоит всякому относительному и обусловленному Бытию.».
  4. Быкова2, 2010.
  5. Лобач, 2003, Абсолютный Дух, Абсолютная Идея, Беспредельность, Абсолютный Разум, Мудрость, Абсолютное Сознание и Абсолютное Бытие..
  6. Быкова1, 2010.
  7. 1 2 3 4 5 6 Лобач, 2003, Абсолютный Дух, Абсолютная идея, Беспредельность, Абсолютный Разум, Мудрость, Абсолютное Сознание и Абсолютное Бытие..
  8. Лобач, 2003, «Термин Абсолют впервые был применен в конце 18 в. М. Мендельсоном и Ф. Якоби, которые использовали его для обозначения категории „Бога, или Природы“ в философии Спинозы; введен в широкое употребление Шеллингом (1800).».
  9. Лобач, 2003, «Понятие Абсолюта было распространено в различных версиях и в философских системах: у Пифагора это Единица; у Платона — Единое или Благо; у Конфуция — Поднебесная; у Аристотеля — «Перводвигатель»; у Шанкары — Брахман; у Фихте — Абсолютное «Я»; у Гегеля — Абсолютная идея.».
  10. Лобач, 2003, «В религиях понятие Бога тождественно с понятием Абсолюта: христианство— Бог Отец и Христос; мусульманство — Аллах; индуизм — Брахман; буддизм — Ади-Будда; даосизм — Дао и т.п.».

Литература

  • Быкова Μ. Φ. Абсолютная идея // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин.. — 2-е изд., испр. и допол.. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.
  • Быкова Μ. Φ. Абсолютный дух // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин.. — 2-е изд., испр. и допол.. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.
  • Кричевский А. В. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга / А.В. Кричевский ; Рос. акад. наук, Ин-т философии.. — М.: ИФ РАН, 2009. — 199 с. — 500 экз. — ISBN 978-5-9540-0142-6.
  • Кричевский А. В. Абсолют // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин.. — 2-е изд., испр. и допол.. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.
  • Лобач В. В. Абсолют // Новейший философский словарь / Сост. и глав. науч. ред. А. А. Грицанов. — 3-е изд., исправл. — Мн.: Книжный Дом, 2003. — 1280 с. — (Мир энциклопедий). — ISBN 985-428-636-3.
  • Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в // Космос и Душа. — М.: Прогресс-Традиция, 2005. — С. 823-858. (недоступная ссылка)
  • Абсолют / Месяц С. В. // А — Анкетирование. — М. : Большая российская энциклопедия, 2005. — С. 36. — (Большая российская энциклопедия : / гл. ред. Ю. С. Осипов ; 2004—2017, т. 1). — ISBN 5-85270-329-X.
  • Пивоваров Д. В. Абсолют // Современный философский словарь / Под общ. ред. д. ф. н. профессора В. Е. Кемерова. — 2-е изд., испр. и доп.. — Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: Панпринт, 1998. — 1064 с. — ISBN 3-932173-35-X.
  • Хютт В. Абсолютное и относительное // Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л. И. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. — М.: Советская Энциклопедия, 1983. — С. 6.

Словари и энциклопедии

Абсолют

Первичный язык религии — молитва, хвала и проповедь, а доктрина и опыт представляют собой вторичный язык. Психиатры утверждают, что религиозный опыт связан главным образом с деятельностью правого полушария головного мозга. Вера в реальность абсолютного единого бытия психофизиологически обеспечивается в первую очередь работой правого полушария, а логическое доказательство бытия Абсолюта — активностью левого полушария. Но что есть Абсолют? Тайна сия велика есть! Исследуем понятие Абсолюта более подробно.

Исток человеческого мироотношения — противопоставление «я» и «не-я». От этой дихотомии, как из аксиомы, отправляется любая философия. Философ мысленно раздваивает целостность сущего на деятельное «я» и антипод «не-я». При этом связь сторон дихотомии трактуется, во-первых, как принципиально неразрывная (подобно сторонам медали); во-вторых, как всегда оппозиционная; в-третьих, как непременно процессуально-изменчивая, а не статичная. В предельной абстракции «я» земного человека превращается в вечное, безусловное и творящее «абсолютное Я», а «не-я» — во временный, условный и сотворенный аспект сущего.

Г. Г. Майоров определил философию как искание Абсолюта. «Дело в том, — пишет он, — что теолог изначально принимает Божественный Абсолют в акте веры, а затем, исходя из своей веры, устанавливает отношения между Богом как Абсолютом, с одной стороны, и миром и человеком — с другой. Философ же движется в обратном направлении: от мира и человека — к Абсолюту. При этом путь философа бесконечен, даже если он движется в правильном направлении, ибо философия движется путем познания, а окончательное познание Абсолюта (Абсолютной истины) невозможно» (Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 8).

Абсолют (от лат. absolutus — безусловный, свободный, неограниченный, завершенный, полный, совершенный; absolutum — свободный, непривязанный, сам себе созидающий место; absol- vere — освобождать) — одна из предельно общих категорий, обозначающих всеобщую основу мира, полноту бытия и совершенство. Под безусловным понимается то, что не нуждается для своего бытия и действия ни в каких условиях или причинах. Абсолют мыслят как творческое первоначало сущего и противополагают абсолютное бытие любому обусловленному существованию.

Широкому распространению термина Абсолют в философии способствовали в конце XVIII в. М. Мендельсон и Ф. Якоби. Так, защитник веротерпимости Моисей Мендельсон (дедушка знаменитого композитора Я. Л. Ф. Мендельсона) заменял этим термином безличностного Бога, когда комментировал пантеизм Б. Спинозы. Некоторые историки полагают, что термин Абсолют был введен в богословский оборот в XV в. Николаем Кузанским. Благодаря философским системам Ф. И. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля этот термин превратился в самостоятельную категорию, в которой обобщены такие универсалии, как чистое бытие, единое, апейрон, нус, логос, дао, эйн-соф, всё, субстанция, универсальный субстрат, неизмеримое, непознаваемое, бездна бытия, совершенство, максимум и минимум, монада монад.

Близки по смыслу к понятию Абсолюта и древние идеи о пратхи, ци, брахме, пустоте, порядке, морфе. И. Кант доказывал, что не следует верить в существование чего-то совершенно безусловного, поскольку в мире нет явлений, которые бы не находились в связях и отношениях друг с другом.

Трактовка Абсолюта как духовной основы (либо духовного единства) всего существующего характерна для классической немецкой философии. По И. Г. Фихте, абсолютное «я» мистически проживает свою жизнь через жизни всех конечных существ и вещей, через каждого из нас. В учении Ф. И. Шеллинга об абсолютном тождестве Абсолют лишен свойств духа, атрибутов природы и уподоблен тождеству полюсов в центре магнита. Абсолют, по Шеллингу, — это такое единство субъективного и объективного, в котором дух и природа полностью безразличны друг другу, и это их тотальное безразличие заключает в себе возможность любых определений.

По Г. В. Ф. Гегелю, абсолютная идея есть одновременно субстанция и субъект. На первом этапе вневременного развертывания она себя не осознает и совершается как логическое движение чистой мысли. На втором этапе абсолютная идея оборачивается инобытием — природой. Наконец, на третьем этапе абсолютная идея познает себя посредством человеческого сознания, становясь абсолютным духом (нем. der absolute Geist) — высшей конкретностью осознавшей себя абсолютной идеи, которая завершилась «идеей-в-себе-и-для-себя». Абсолютный дух мыслится Гегелем как живая реальность и как вневременное единство всех указанных моментов — логики, философии природы и философии духа.

Суждения об Абсолюте всегда имеют теоретико-проблемный либо спекулятивно-мистический характер. Абсолют предзадан? дан? не присутствует в нашем опыте? Является ли он «предметом знания»? Либо правы те, кто полагают, что: а) всякая дефиниция грани или формы Абсолюта неистинна; б) твердых знаний о нем быть не может; в) о нем возможны лишь расплывчатые мнения? Согласно Николаю Кузанскому, в лучшем случае нам остается довольствовать «ученым незнанием», т. е. выявлять различные условия непостижимости Абсолюта.

Различая понятия Абсолюта и Бога, британский философ-идеалист Ф. Г. Брэдли (1846—1924) полагал, что человеческое мышление, будучи по своей природе абстрактным, не способно постигать Абсолют во всей его конкретности и целостности и чаще вынуждено довольствоваться «видимостью». Брэдли определил Абсолют как:

  • 1) вневременную и неизменную полноту бытия;
  • 2) совершенство;
  • 3) непротиворечивую гармонию всех противоположностей;
  • 4) единственный духовный индивид, частями которого являются все вещи;
  • 5) высший сингулярный опыт, включающий в себя все.

Напротив, американский мыслитель Дж. Ройс (1855—1916)

отождествляет Абсолют с Богом и пытается на языке философии описать смысл радикального и непосредственного присутствия божественного бытия. Ройс развил доктрину существования «Универсального Сознания», или «Абсолютного Ума»: во всеохватывающем Уме «содержатся» все конечные умы, отдельные мысли и предметы этих мыслей. Абсолют — это универсальное «я», чья жизнь образована жизнями всех сознательных существ, взятыми в их эмпирическом единстве.

В отличие от Брэдли и Ройса, для английского философа Д. Э. Мак-Таггарта (1866— 1925) Абсолют — это не некая кульминация исторического процесса, а универсум в виде системы различных и взаимовлияющих «я». Все составные части универсума любовно воспринимают друг друга и, как правило, видятся как физический мир.

Ныне размытые представления об Абсолюте применяются в обыденно-расширительном смысле фактически во всех сферах человеческой жизни: абсолютным могут именовать какой-либо предельный физический параметр (например, абсолютно черное тело, абсолютная скорость света), характер социального правления (например, абсолютная монархия), высшее достижение в искусстве (абсолютный шедевр), в спорте (абсолютный рекорд мира) и т. п.

Философы объективно-идеалистического направления обычно уравнивают Абсолют с Богом, абсолютным Духом, абсолютной идеей, абсолютным «Я»; при этом из предельного совершенства Абсолюта выводят суждения о неизменности и самоидентичности Абсолюта. Философы-материалисты, напротив, чаще понимают под Абсолютом материю, описывая материальное начало либо как неподвижную и самодостаточную сущность, либо как вечно изменяющуюся и обновляющуюся основу мироздания.

При решении проблемы принципиальной познаваемости Абсолюта в религии и философии сложились два ответа: 1) Абсолют частично познаваем; 2) Абсолют принципиально непознаваем. В рамках критической философии невозможно установить степени истинности и ложности тех или иных «абсолютных предпосылок» и остается лишь выяснять и сопоставлять мнения разных людей об «абсолютном».

Бог, Абсолют и его составляющие

В.Тонков

Дата: 16.12.2008

К публичной печати и коммерческому использованию помимо согласования с автором или доверенным лицом – запрещено (к частной – сколько угодно).
Владимир Тонков

Сегодня в общественной среде существует множество расхожих понятий, много что подразумевающих, но мало что обозначающих в той форме использования, в которой они предлагаются собеседнику. К числу таких «без вины виноватых» может быть отнесено и такая серьезнейшая философско-мировоззренческая категория как «абсолют».

Понятие «абсолют» сегодня не использует разве что младенец, да и тот лишь по причине «речи своей невнятности». Ну, а что подразумевает под собой это понятие — стоит ли утруждать себя пониманием этого? Вот и выходит, что пользоваться этой категорией пытается каждый, ну а понять, на что этот «каждый намякивает», используя ее, довольно бывает затруднительно, поскольку…

Именно об этом «поскольку» ниже и речь пойдет…

Абсолют — есть фактическое обозначение суммарного безусловно полного объема всемирной материи в любых, без исключения, формах, видах, выражениях и проявлениях.

Таким образом, понятие «абсолют» включает в себя всю мыслимую и немыслимую материальную, не материальную и просто абстрактную, то есть мало представляемую нами, субстанцию. То, чего еще не существует, но может быть нами или кем-то иным нафантазировано, представлено в виде вероятностей разнообразного характера либо способно самостоятельно выявиться неким способом, неподвластным нашему, а, может быть и еще чьему-то пониманию, безусловно, попадает в то же описание.

Если четче, понятнее и обиднее: Абсолют, в его логическом изложении, означает дословно — «Абсолютно ВСЕ».

Значит — и Бог…

Истоки понятия. Сотворение вселенной.

Согласно философско-мировоззренческих традиций разнообразнейших оккультно-мистических направлений, представителями которых являются религии, эзотерические школы, системы племенных жреческих верований часто указывается на вероятное, а иногда и просто несомненное существование некого «предсущества», пребывавшего в безматериальном пространстве в особых состояниях «небытия — бытия».

Может ли быть само это «предсущество-творец» отнесено к категории «абсолюта»? По факту понятия «абсолют» и того, что в это понятие вложено — безусловно. Если действительно на тот момент кроме него ничего не существовало. Но! безусловно и безобсудительно.

С этим положением отнесенности «предсущества-творца» в общий объем понятия «абсолют» соглашаются не все, мотивируя свое несогласие разными причинами. Суть этого несогласия можно уяснить себе из ниже следующего.

По их предположениям, вселенная, как некая обширнейшая область существования, порождается жизнедеятельностью некого «предсущества». В различных традициях это предсущество имеет различные наименования, но всегда имеет в своем распоряжении абсолютную власть над осуществлением процессов бытия и небытия, жизни и «нежизни» во вселенских масштабах. В традициях христианства, мусульманства и иудаизма — это Бог-творец, в буддизме — Брахман.

«Предсущество» становится «творцом» в момент некого «пробуждения», причем традиции буддизма говорят о цикличностях этого процесса, выражающихся в «вдохах-выдохах» такого существа, иные же традиции предпочитают говорить о единственном акте творения, возможно не повторяющемся и не возобновляющемся изначально. Что конкретно вызывает процесс этого самого «пробуждения» — внятно никто не объясняет, обращаясь, по-видимому, к фантазии слушателя.

Таким образом, особо тревожные натуры настаивают, что поскольку до начала процесса сотворения пространственно-временных взаимосвязей этим самым «предсуществом-творцом» ничего не существовало, то и само начало отсчета «абсолюта» на него распространяться не может.

Спорить здесь, собственно, не о чем. Понятие «абсолют» таково, что как бы не мотивировалась попытка выведения чего-либо из общего объема понятия «абсолют», безразлично — по причинам ли чрезмерного уважения к чему бы то ни было, либо по иным каким мотивам, нам не ведомым, но неизбежен факт: если что-то есть — значит, оно уже в составе абсолюта. Не взирая на положение, форму, мотивацию и характер существования.

Можно, безусловно, прибегнуть к хитроумной комбинации понятий из глубокого детства, когда «это, конечно, существует — но не считается» как бы «чур — “предсущество-творец” считать не будем», но, в общем-то, всем все уже понятно…

Иногда «особо одаренными личностями» предпринимается попытка разрешения выше описанной ситуации методом условного разделения. Предлагается считать, что материя — это «всемирная материя», то есть «абсолют», а «над ним», с недостижимых заоблачных высот, взирает «всемирный разум», что, собственно, и предлагается рассматривать в качестве «Бога-творца».

Собственно, попытка, может быть, и хороша — сама по себе, но — не более, чем попытка, поскольку даже чистый разум нуждается в некоем материальном носителе, особом тонкоматериальном или, если хотите, «иноматериальном», но, неизбежно, — энергообращающем или информационно-преобразующем материале. Отойти от этого положения дел можно только при уже предлагавшейся ранее форме беседы: а он, чур, пусть будет непостижимым…

Непостижимым — да, почему бы и нет. Против этого — не поспоришь, даже более того. Но именно сам «творец-предсущество», именно он сам, независимо от того — что или кто он такое, ‘рассказывает’ о себе тем, что является последствиями его деятельности.

То ли это «творец-предсущество», то ли это просто безличностная природа, но факт один: неизбежно, порождая некие последствия первоначальной причины возникновения вселенной, этот «первопричинный фактор» мог заложить в нее, вселенную, лишь то, чем сам являлся, то есть «бог создал мир по образу своему и подобию» или, если хотите, «природа смогла дать лишь то, из чего сама и состоит». Остальное — варианты в пределах этих самых данностей…

Таким образом, нам неизбежно приходится встретиться, как минимум, с двумя вариантами крайних представлений о сотворении вселенной:
— личностно-волевой,
— изначально природный.

Личностно-волевой.

Личностно-волевой вариант сотворения вселенной подразумевает под собой вмешательство в бытие «небытия» особой формы личностного воздействия — «воли». Осуществить таковое воздействие способно лишь существо, обладающее высоко организованной личной структурой — будь то особая форма психической, тонко-физиологической или ино-материально-физиологической, но — высоко организованной, довольно сложной. В ином же случае таковой процесс мы не сможем считать волевым процессом, но будем склонны подозревать снова достаточно шаткие опоры под довольно честными объяснениями.

Подтверждается высокая организованность этого самого «предсущества-творца» и иными представлениями о нем: именно ему, чаще всего, приписываются свойства, называемые «высшей разумностью», «высшей справедливостью», «высшим милосердием» и прочими словами, в языках народов мира имеющими четкие указания на высокую психическую организованность тех, к кому эти слова и понятия обращаются.

Изначально-природный.

Изначально природный вариант понятен современному человеку более и, потому, чаще используем в повседневности. Смысл такового варианта развития вселенной излагается предельно кратко: в процессе своего существования материя вселенной проходит многовариантное преобразование, организуясь либо объединяясь, иногда, в особые сложномолекулярные соединения — чаще всего случайным способом.

Некоторые из многомолекулярных соединений оказываются довольно устойчивыми к тем разрушениям, которые их постоянно преследуют. Тем самым, эти соединения начинают накапливать многовариантность своего существования. В результате — появляются реагирующие на окружающие условия био-кристаллы, олицетворяющие собой белково-нуклеиновые формы жизни с присущими им психическими процессами.

В отношении первого варианта сотворения вселенной возникает справедливы вопрос: каким образом из ниоткуда появилось этакое высоко организованное предсущество, будущее в дальнейшем творить и судить?

В отношении второго варианта сотворения вселенной возникает вопрос иной: каким образом и откуда взялась изначально сама материя, подвергающаяся преобразованиям методом самопреобразования. Да и вообще — почему, собственно, она самопреобразовывается?

По сути, если вдуматься, то двойственность путей появления вселенной весьма и весьма обманчива, поскольку изначально ясно, что высоко организованное «нечто», будь то мыслящее вещество или рефлексирующие существо, само собой не появляется. Бывает все, но такого — не бывает. Значит, в итоге: если это существо и породило эту вселенную совершенно немыслимыми, но, при этом, методами «подобия себе и закономерностям своего существования», образовывалось то и «высоко организовывалось» это «предсущество-творец» явно
— либо не здесь и не сейчас,
— либо, будучи изначально первой реакцией вещества, становилось развитым и усложнялось психически в процессе совместного параллельного развития с миром, им же созданным.

Рассматривая первый вариант, невозможно отделаться от уже привычного отнесения к Абсолюту тех сфер, из которых этот творец мог произойти по причинам, описанным выше. Более того, в этом случае теряется сама первичность его творческих способностей и он, творец, становится не первопричиной мирового порождения, а одним из его элементов.

Говоря о втором варианте, следует удовлетвориься тем, что буддисты и индусы решили эту проблему довольно эффективно: они допустили в своих мировоззренческо-философских рассуждениях, что высшее предсущество совершает циклический процесс «пробуждения-забуждения», то есть при каждом, из огромного количества творений и завершений вселенных, это существо чуточку более высоко организуется… Хорошую религию придумали индусы…

Естественно, что при следующем «пробуждении» такой «творец» сотворяет чуть более высоко организованную вселенную, приводя, таким образом, всю вселенную, шаг за шагом, к светлому будущему. Естественно, заканчивающемуся каждый раз, как творец подремать изволит… Правда, чести ради, стоит оговориться: У индусов, как раз, все наоборот, поскольку наше существование — это, как раз и есть сон творца…

Есть, конечно, и третий вариант, как разновидность первого. Нечто, прошедшее свой путь психической самоорганизации заняло соответствующее положение и объявило свою изначальность. Но этот вариант находится за пределами нашей темы и, более того, в нашем обсуждении выше участие уже принимал.

Интересненько получается…

При условии принятия нами к рассуждению позиции соттворения мира, при которой личность предсущества и является организующим звеном, высшие психические реакции и чудотворные процессы человека — суть присутствия части предсущества-творца в каждом из нас. Присутствия конкретного, четкого и управляющего, осуществляемого либо непосредственно, либо посредством многоступенчатых или многоэтапных преобразований — через существ более раннего сотворения: ангелов, архангелов, престолов и прочего — ежели по христиански или по иудейски.

Внятного разъяснения по этому поводу, кроме откровений «экстрасенсов от религии» вы не найдете, а если и найдете — то либо это будут очень понятные, но далекие от реального положения дел пояснения, либо сложные, чрезвычайно туманные посылание на все стороны света со всеми вытекающими отсюда подробностями.

Если мы примем позицию миросотворения естественно-природным путем, то придем к выводу, что высшие психические способности человека, включая и «чудотворные», есть результат естественных биохимических процессов. В этом случае внятные разъяснения следует поискать в научных изданиях и ученых организациях. Как показывает опыт, представления о научном познании мироздания фундаментально меняются примерно два-три раза в столетие. В лучшем случае.

Итог всего выше описанного: совсем не обязательно быть убежденным сторонником одной из форм миросозидания как, впрочем, и психоразвития. Процесс миросозидания, наиболее вероятно, является довольно сложным поэтапным действием, иногда подчиняющимся чьей-то воле, а иногда, наоборот — чью-то волю понуждающим. Процесс же психообразования, также, не стоило бы рассматривать в одноотнесенном качестве: наиболее вероятно, что он многонаправлен — как со стороны присутствующих «тонкоматериальных» или «иноматериальных» существенных присутствий в человеке, так и со стороны энерго-материального преобразования тела человека в особые разновидности психических образований.

Поскольку «абсолют» как «общемировое вещество» является полной общностью всех, без исключения, разнообразно проявленных или потенциально присутствующих эффектов-феноменов и их иных вероятностных составляющих, совершенно понятно, что и любое существо, будь то бог или человек, в него уже изначально входят. Таким образом, при любом рассмотрении мира мы имеем дело не с абсолютом, а с его отдельной частью: довольно большой или достаточно малой — в зависимости от нашего выбора и нтереса.

Понятия «Бог» и «абсолют» — есть понятия, подразумевающие совершенно разные феномены, что, к сожалению, частенько не осознается людьми, претендующими на филофское мировоззрение. «Бог», исходя из качеств и свойств, в виде атрибутов, ему придаваемых, есть нечто личностное, имееющее, в силу разнообразных причин, свое отношение к предметам, существам, качествам и принципам. «Абсолют», в отличие от «Бога», такими реакциями не обладает и представляет собой воплощение «хаоса», приобретаемого под воздействием на него «воли» «Бога» определенный порядок — «жизнь».

Таким образом, по философской традиции, человек способен находиться напротив «Бога», ощущая реальный остаток от «абсолюта», после вычета из «абсолюта» минимум двух величин:
— его самого, то есть человека,
— и самого «Бога».

Таким образом, мы получаем часть «абсолюта», именуемую в повседневности «окружающее» или «мир». В этом мире человек находится напротив Бога в той части абсолюта, которая осталась после вычета из него, абсолюта, их самих.

В «окружающее» или «мир» входят, в первую очередь,
— все – «не я и не Бог»,
— затем все «не явно одушевленное»,
— затем «явно не одушевленное»
— и после того – «явно не явное», то есть «существующее, но отсутствующее в моем восприятии».

Отсутствие их в восприятии может происходить либо по «причинам пространственным», либо по «причинам временным» или, иначе, «инопространственным». Безусловно, что в этот список могут быть добавлены причины и иные.

(от лат. absolutus – безусловный, неограниченный) – философское понятие, обозначающее всеобщую основу мира. Полноту Бытия и совершенство. А. мыслится как творческое первоначало всего сущего и гармоническая слитность субъекта и объекта. А. един, вечен и противоположен всякому относительному и обусловленному существованию. В философский оборот термин “А.” был введен в конце XVIII в. М. Мендельсоном и Ф. Якоби как синоним пантеистически трактуемой Б. Спинозой природы (безличного бога). Затем, благодаря философским системам Шеллинга и Гегеля, А. превратился в категорию, которая обобщила такие предельно общие понятия, как “единое”, “апейрон”, “нус”, “логос”, “дао”, “все”, “субстанция”, “всеобщий субстрат”, “неизмеримое”, “непознаваемое”, “бездна бытия”, “совершенство”, “максимум” и “минимум”. Древние идеи о “пратхи”, “ци”, “брахме”, “пустоте”, “порядке”, “морфе” и т. д. близки по смыслу понятию А. Ныне размытые представления об А. применяются в обыденно-расширительном смысле практически во всех сферах человеческой жизни: А. могут именовать физические пределы и константы (например, абсолютно-черное тело, абсолютная скорость света), характер социального управления (абсолютная монархия), высшие достижения в искусстве (например, абсолютный шедевр), спорте (абсолютный рекорд мира) и т. п. Философы объективно-идеалистического направления обычно уравнивают А. с Богом, Абсолютным Духом, Абсолютной Идеей, Абсолютным “Я”, при этом из предельного совершенства А. выводят суждения о неизменности и себетождественности А. Философы-материалисты, напротив, чаше всего понимают под А. материю, описывая материальное начало либо как неподвижную и самодостаточную сущность, либо как вечно изменяющуюся и обновляющуюся основу мироздания. При решении проблемы о принципиальной познаваемости А. в религии и философии сложились два противоположных подхода. 1) Апофатический (отрицательный): об А., беспредельном и бесконечно полном, ничего определенного сказать нельзя, кроме того, что он есть. 2) Катафатический (утвердительный): А. обладает множеством совершенств (абсолютной простотой, абсолютной сложностью, способностью связывать весь универсум воедино, пребывать во всем и т. д.); разные атрибуты А. могут быть перечислены и частично познаны людьми. Какой же метод познания А. следует считать наиболее правильным и предпочтительным? На этот счет существуют три основные мнения. Философы интуитивистской ориентации полагают, что А. невозможно постичь в формах образного знания, знаках и понятиях, но его можно непосредственно пережить как нечто прямо данное нашей совести, интуиции, вере. Философы-дедуктивисты, сомневающиеся в реальности феномена непосредственного знания, предпочитают говорить о логических методах познания А.: атрибуты А. выводимы из общего понятия А. подобно тому, как из понятия треугольника мы умеем выводить всю сумму свойств треугольника. Философы-эмпирики усматривают лучший способ познания А. в индуктивных обобщениях фактов об удивительной целесообразности, связности и гармоничности мира. Религия и философия создали несколько обобщенных образов А.: а) личностный Бог (религии авраамического цикла, теизм); б) неперсонифицированное бытие как абсолютный исток всякого существования (Брахман, Единый без атрибутов, Татхагата, материя); в) А., внутренне присущий каждому человеку (вечный Атман, Просвещенный Разум, Святой Дух, диалектическое противоречие); г) Абсолютная цель (нирвана, Параматман. Царство Небесное, коммунизм); д) Райский Сонм Богов, достигающих единой цели (Ками, Вакан); е) А., воздвигнутый на основе откровения родоначальника той или иной религии, доктрины, философии (Космический Будда, Предвечный Христос, сверхчеловек, вечно живой Ленин); ж) А. как вечный закон (рита, дхарма, дао, логос. Тора, закон единства и борьбы противоположностей). Основной проблемой религии и философии, вероятно, является вопрос о связи человека и А., имеющий три аспекта: 1) существует ли А.; 2) как его познать; 3) как мы должны себя вести исходя из своих представлений об А. Д. В. Пивоваров